論薩特對海德格爾思想的改造及其意義—存在主義生存本體論的一段內(nèi)在理論演進.doc

《論薩特對海德格爾思想的改造及其意義—存在主義生存本體論的一段內(nèi)在理論演進.doc》由會員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《論薩特對海德格爾思想的改造及其意義—存在主義生存本體論的一段內(nèi)在理論演進.doc（10頁珍藏版）》請在裝配圖網(wǎng)上搜索。

1、 論薩特對海德格爾思想的改造及其意義 ——存在主義生存本體論的一段內(nèi)在理論演進 在《存在與虛無》中薩特建立了一種以虛無為核心的獨特的生存本體論，其基本思想主要源自于對海德格爾此在生存本體論的繼承與改造。薩特采取了兩大改造步驟，一是將此在展現(xiàn)、了解為意識的存在，此在為“根”改造為直接以意識為“根”；二是將意識本身的存在（自為、人）進一步闡發(fā)、詳盡論證為虛無而自由的存在，此在生存本體論被“發(fā)展”為虛無—生存在體論。薩特對海德格爾的改造以徹底貫徹主觀性原則并將其引向絕對自由論為總體特征。文章最后深入剖析了薩特作這番改造的理論及社會意義，并對“誤解說”、“倒退說”作了具體辯析

2、。 作者袁久宏，１９６５年生，１９８８年南京大學(xué)哲學(xué)系研究生畢業(yè)，獲碩士學(xué)位?，F(xiàn)在東南大學(xué)文學(xué)院執(zhí)教。 通過人的存在或生存（Existence，譯為人的存在、生存或?qū)嵈婢桑﹣斫沂敬嬖诘囊话阋饬x，這是海德格爾以來存在主義本體論的共同特點，存在主義建立的本體論因此可統(tǒng)稱為“生存本體論”。生存本體在不同的存在主義者那里具有不同的形式，這主要可歸因于他們對人的存在何以具有本體的意義及人的存在的本質(zhì)特性為何等問題有著各自不同的理解。在生存本體論的發(fā)展中，海德格爾與薩特的生存本體論影響最大。這是兩個既有重大差別又有內(nèi)在聯(lián)系的生存本體論思想體系。一般認為，薩特的生存本體論雖有多方面思想淵源，但最主要的

3、是源自海德格爾此在生存本體論。進一步的問題是，薩特究竟是如何繼承與改造海德格爾思想的？經(jīng)過一番改造后薩特建立起了怎樣一種生存本體論？改造及其結(jié)果的意義何在？本文擬就這些問題作些探討，意在廓清生存本體論發(fā)展的一段歷史，展示從海德格爾此在生存本體論到薩特虛無—生存本體論的一段內(nèi)在演化過程，深化我們對存在主義發(fā)展的認識與研究。 一、將此在為“根”改造為意識為“根” １９２７年海德格爾發(fā)表巨著《存在與時間》，該書試圖通過對此在（Dasein）這一特殊的存在者的生存狀態(tài)的分析，來達到哲學(xué)史上幾千年來一直蔽而不明的存在（Sein）問題的解答。按照海德格爾的看法，此在能通過自己的“去存在”即生存而把存在

4、的意義展現(xiàn)出來，換句話說，存在的意義就在人的生存狀態(tài)及人對自己的生存狀態(tài)的領(lǐng)悟之中開展出來，揭示了此在（人）的生存狀態(tài)的奧秘，也就能揭示存在的意義。由此，海德格爾反復(fù)強調(diào)本體論應(yīng)以此在為“根”（根基、基礎(chǔ)），此在的生存本身即是本體論向來追尋卻又向被遺忘的存在的意義的源泉，即本體本身，這就是海德格爾此在生存本體論的大致思路。 １９４３年，經(jīng)過多年構(gòu)思，薩特發(fā)表其本體論代表作《存在與虛無》。該書以胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)為基本方法，以揭示人的存在的虛無本質(zhì)及其與自在存在的關(guān)系為基本主題，提出了一種以虛無為核心的獨特的生存本體論。薩特的虛無—生存本體論的提出與確立，同海德格爾此在生存本體論的關(guān)系極為密切

5、，可以說是沿著海德格爾的思路直接走過來并加以批評重構(gòu)、改造翻新的產(chǎn)物，如薩特自己所坦言，是長期精心解讀、鉆研《存在與時間》以及《什么是形而上學(xué)》（１９２９）的“直接產(chǎn)物”。［（１）］ 薩特肯定了海德格爾把“在世”的人擺到本體論的中心位置并以生存為本體的基本思路。薩特對海德格爾思想的繼承，從根本上說即是承繼了這一根本思路，而且，海德格爾圍繞這一思路提出的許多艱深晦澀的基本思想還正經(jīng)由薩特的復(fù)述、解釋與發(fā)揮而得以明朗化、“公開化”并向社會擴散。這是一方面。另一方面，還應(yīng)看到，《存在與虛無》所代表的薩特生存本體論也決不是對海德格爾闡釋的生存本體論思想的簡單重述，它在繼承與“公開”其基本思想與思路的

6、同時，更包含著對海德格爾原有思想及體系的艱苦的理論改造及由此而來的對海德格爾的刷新，從而開展出了生存本體論的“新”型態(tài)。 薩特對海德格爾的改造及刷新，首先突出地表現(xiàn)在他不滿海德格爾的那個怪里怪氣的此在概念以及以此概念的演繹為基礎(chǔ)提出的生存本體論論證思路。他在把海德格爾的此在“公開”為“意識的存在”的同時，力主生存本體論只有牢牢地置“根”于意識這塊“基地”才能獲得透徹明晰的闡發(fā)與證明。換言之，薩特改造海德格爾的第一大理論步驟就是從此在為“根”改造為直接以意識的存在為“根”，并試圖從自己的意識理論出發(fā)，謀求生存本體論的重新確證與全面重構(gòu)。 對存在主義本體論的建構(gòu)來說，首須考察并加以論證的關(guān)鍵問

7、題就是人的存在或生存何以具有本體的意義這個問題。不同的解釋與論證引出不同的生存本體論。薩特對海德格爾關(guān)于這一問題的論證提出了尖銳批評，至少，他說，“不能認為它是完滿的?！? 在薩特看來，海德格爾的論證，主要借助的是對“人”這一概念事先作的特殊處理與定義。他用Dasein來稱呼“人”，而Dasein這一名稱字面意義即寓有“存在”（Sein）在“這”（Da—）展開出來之意，此在即存在的澄明之所，這樣的“人”的稱呼一開始就被改造得適合于存在問題的探討，亦即一開始就同本體論追尋的存在本身搭上了鉤，人何以是本體之“本”從名稱即可引出。另外，他對Dasein的界定是：“對存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在的規(guī)定

8、”，也就是說海德格爾通過事先把“此在的存在規(guī)定”界定為即是“對存在的領(lǐng)悟本身”，從而從一開始就確保了它不存在則已，一旦存在起來（Da起來）必定無疑地便是存在的澄明——存在本身通過人之存在起來（生存）猶如森林中的一片亮地展現(xiàn)出來，所以，此在的存在或生存即是“本體論的”。薩特批評海德格爾的這種論證方式從一開始“就是武斷的并且有些野蠻，他與其說是力圖解開紐結(jié)，還不如說他是快刀斬亂麻”，［（２）］因而是不可取的，需要另謀新證。 薩特指出，這個新的論證思路就寓于海德格爾在此在的描述中一直試圖避開但又無法避開的“意識”（我思）這一維度之中。 在薩特看來，要給出關(guān)于人的存在何以具有本體的意義的具體明晰的

9、證明，關(guān)鍵在于要把人的存在（此在）了解為意識的存在?！皩θ说膶嵲诘难芯繎?yīng)該從我思出發(fā)”，［（３）］從一種“前反思的我思”出發(fā)。而人這種“存在”之所以具有本體的意義，主要也就在它有意識，是一種意識的“存在”或有自我意識的“存在”。正是意識使人區(qū)別于萬物，并“照亮”萬物，使之有一種“存在的意義”。概而言之，人及宇宙萬物的源始意義正是在人的種種前反省意識狀態(tài)的體驗中及由此意識的意向所指而沒身于世界的人的活動過程中，得以涌現(xiàn)出來與揭示出來的。因此，薩特反復(fù)強調(diào)，抓住了意識，就抓住了人這種“存在”的特點，而以人（此在）為根基的本體論歸根到底也就要以意識的存在為“根”。 據(jù)上理由，薩特批評海德格爾“此在

10、論”有意回避意識問題，指責(zé)他試圖“全然避免在他的對此在的描述中求助于意識”，甚至到了連“意識”這個傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語都廢棄不用的地步，而實際上，海德格爾那個怪里怪氣的Dasein的真實內(nèi)涵無非指的是一種最原始意義下的人的存在，這種本源性的人的存在實乃前反思水平上的意識的存在；他所謂此在一旦存在起來，便必定無疑帶來“存在的澄明”，這無非是說，世界萬物的存在的意義就包含在人的意識活動及其主觀體驗中；在他那里藉以開展出存在的意義的生存狀態(tài)諸如煩、畏、向死而在，歸根結(jié)底均是人的意識活動及其主觀體驗的表現(xiàn)，沒有逾出意識的范圍。因此，薩特認為，海德格爾的以此在為“根”歸根結(jié)底也就是以意識的存在為“根”。無論他怎

11、樣避免這個“意識”，他那個“此在”，“還是在意識之內(nèi)”［（４）］，而且，在通常的情形下，他雖事先試圖克服“意識”這一維，但往往是隨后又重建它，比如，他既然把“此在”的存在的規(guī)定勾畫為是對存在的領(lǐng)悟本身，那么，這樣一種領(lǐng)悟“不是（對）正在領(lǐng)悟的意識，那又會是什么呢？”“領(lǐng)悟只有在它是領(lǐng)悟的意識是才成為領(lǐng)悟?！保郏ǎ担? 因此，在薩特看來，全部問題的關(guān)鍵不在于回避意識，而是應(yīng)當(dāng)老老實實、毫無猶疑地就以意識的存在為“根”。與其象海德格爾那樣說，此在一旦存在起來，存在的意義便開啟出來，不如老老實實地說，意識一旦實存起來，便既使自身有了存在，同時又突顯出意識之外存在物的存在（自在存在）的意義；與其說“

12、此在的本質(zhì)在于它的存在”，不如直截了當(dāng)?shù)卣f“意識是一種由實存（existence）設(shè)定其本質(zhì)的存在”，“人的存在先于本質(zhì)”。這個“人的存在先于本質(zhì)”的原理被薩特稱為是“存在主義的第一原理”，照他的解釋，這原理意味的“就是所謂的主觀性”，就是“主觀性是出發(fā)點”。這樣一來，海德格爾的以此在為“根”就被徹底轉(zhuǎn)換為、改造為直接以主觀意識的存在為“根”，海德格爾“發(fā)明”的以此在為描述中心的存在主義原理，被全部替換成“主觀性原理”。 薩特這樣一種轉(zhuǎn)換與改造，使海德格爾當(dāng)初最擔(dān)心的事情發(fā)生了——海德格爾當(dāng)初用此在取代意識，停止使用意識概念，忌諱把此在說成意識，這一切為的就是努力使自己的“存在哲學(xué)”擺脫“主

13、觀性”，即避免陷入傳統(tǒng)唯心論的窠臼，落入傳統(tǒng)的心物二元分立的本體論舊框框，因而他一再強調(diào)“在世界之中存在”乃此在之“先天機制”，強調(diào)此在是先于主客分立之前的本源性的人，它就是主客合一、心物一體、“人”“世”不分的源始統(tǒng)一體。現(xiàn)在薩特把“此在原理”了解、轉(zhuǎn)換為“主觀性原理”，豈不意味著回復(fù)到海德格爾試圖擺脫的傳統(tǒng)唯心論之窠臼嗎？ 對海德格爾的意圖與愿望，薩特是十分清楚的，他也知道此在原指的是心物渾然天成的源始統(tǒng)一體，但薩特認為，無論怎樣，這種“統(tǒng)一體”歸根到底是意識內(nèi)的境界。海德格爾自己也強調(diào)這樣的此在仍然不是沒有人稱的——“此在總是我的此在”，因而薩特指出，“海德格爾沒有脫離唯心主義”，“《

14、存在與時間》要同時超越一切唯心論和一切實在論的努力是徒勞的。”［（６）］在薩特看來，如果干脆就從意識出發(fā)，以意識為“根”，乍看上去似乎是回復(fù)到唯心論，其實則不然。 這里，薩特認為，關(guān)鍵在于要把這個作為“根基”的意識了解為是一種前反思的、清除掉了胡塞爾的“先驗自我”的、純粹空洞的意向性意識。所謂“意向性”，就是胡塞爾所言，“意識總是某物的意識”。這句話按薩特的解釋，也就是說，意識“沒有里面”，它總是指向外面、指向?qū)ο?，從而必然與某物相關(guān)。也就是說，意識本身是“空無內(nèi)容的”，即是“虛無”，它只能作為某物的意識來存在，而不是關(guān)于某物的意識則談不上真實存在，即“不存在”。換言之，原本“空無”的意識是

15、從異于自身的“某物”那里獲得（“借得”）存在的。因而，基于這樣一種意識理論，倒恰恰有可能克服唯心論，克服心物分裂的二元論。因為這樣一種前反思意識不是孤立的、與外界存在相分離的意識，而是與外界存在融為一體的絕對的意識，即一種“絕對主體性”——把客體包容于自身之內(nèi)的主體性，亦即“在世存在的人”。它就是“絕對”，是本體論所尋求的“絕對者”。 意識本身（自為）同它所指向的、在它之外存在著、自在地存在著的存在物的存在（自在）是事實上不可分離的，作“分立”的考察乃是一種理論的抽象。而意識必然趨向、奔赴其自身之外的存在去謀求自身的實存過程，所標(biāo)明的正是人的生存的實在過程，“生存”即“人生在世”過程，這一范

16、疇所表達的正是意識（自為、人的實在）與存在（自在、意識之外存在物世界）的源始共涌、彼此交接關(guān)系，生存本體論所要探討的就是這個自為（虛無）與自在（存在）的關(guān)系，尤其要探明的就是自為或人的實在本身，它是生存過程的主體、核心、決定性方面。這樣，薩特通過把此在改造為意識，并基于其獨特的意識存在理論，最終重構(gòu)起了一個同海德格爾此在生存本體論有明顯不同的自為（虛無）生存本體論。它是按徹底的主觀性原則改造海德格爾的結(jié)果，或者說，是將海德格爾此在論固有的主觀性“公開化”并引向極致后另行重建的結(jié)果。 二、從此在生存本體論到虛無—生存本體論 將Dasein展現(xiàn)、了解為意識的存在，將此在為“根”明確地轉(zhuǎn)換為意識

17、為“根”，這僅是薩特改造海德格爾的首要步驟，緊接而來薩特的另一重大改造步驟是，將意識本身的存在（自為、人）進一步闡發(fā)、論證為虛無的存在從而也是絕對自由的存在，由此，海德格爾的此在生存本體論被“推陳出新”，演化為薩特的虛無—生存本體論。 如果說闡明人的存在何以具有本體的意義構(gòu)成為存在主義生存本體論的理論基點，那么，在此基礎(chǔ)上詳盡闡發(fā)人的存在或生存的最基本狀態(tài)、結(jié)構(gòu)、本質(zhì)及相應(yīng)的情緒體驗、倫理旨意，則構(gòu)成為存在主義生存本體論的核心內(nèi)容。作為以人為中心的本體論，存在主義本體論所著重要探討的就是人的存在本身——闡明這個“存在”固有的本質(zhì)特點及其最一般存在方式，可說是存在主義本體論最核心的課題。薩特改

18、造海德格爾的最重要思想“成果”，就體現(xiàn)在他牢牢立足于意識這塊“基地”，深化、刷新了海德格爾在這個核心課題方面的論述，提出并全面確證了意識本身是“虛無”、作為意識存在的人或自為的本質(zhì)特點即是“虛無”，從而也就是自由這一主題思想。全面闡發(fā)與確證這一思想既是《存在與虛無》全書的中心線索，也是薩特生存本體論的最大特色所在，因而我們稱薩特的本體論為虛無—生存本體論或自由生存本體論。下面，我們先扼要概述一下薩特對人是虛無而自由的存在的闡發(fā)與論證思路，而后將進一步指出，這種以“虛無”為核心來闡明人的存在或生存的本質(zhì)特點的思想、思路，實際上也是繼承與改造海德格爾固有思想、思路的結(jié)果。 １．“人是虛無而自由的

19、存在”的確證 薩特之執(zhí)意要從意識出發(fā)，緊抓意識不放，根本用意在于試圖通過對那種直達心靈深處的原始意識的結(jié)構(gòu)特性的分析，揭示出人這種“存在”的原有的固有的存在本身（本質(zhì)）。而他刨根究底所得的基本“發(fā)現(xiàn)”是：欲追問這種“存在”（此在）特有與固有的存在本身（此在之在、人的實在本身）是什么的話，那么答案就是：它什么都不是，或肯定地說，是“無”（Nothing）。換句話說，如果要問人區(qū)別于萬物的本質(zhì)所在，那么答案就是，人區(qū)別于物所在就在于它沒有任何現(xiàn)成凝固的本質(zhì)，或者說，它的本質(zhì)恰恰是沒有任何固定本質(zhì)（“本質(zhì)的烏有”），是“對本質(zhì)的否定”。自在的存在（物）“是其所是”，人（自為）的存在則永遠“不是其所

20、是，是其所不是”。一句話，人是與充實的存在（自在）截然相反的“虛無的存在”、“否定性的實在”。“人的實在本身除了是其固有的虛無之外，什么都不是”。［（７）］意識即“無”，作為意識存在的人就是虛無，這是薩特對人的存在作的最基本規(guī)定，我們該如何理解它，薩特又怎樣論證它的呢？ 顯然，意識作為一個經(jīng)驗的心理學(xué)的對象，是實實在在的物質(zhì)過程（神經(jīng)活動），是心理活動的事實，它不可能是“空無”，但這個物質(zhì)過程及心理的過程，早已為胡塞爾“括”了出去，他通過層層的現(xiàn)象學(xué)“還原”，把一切經(jīng)驗與理性的東西，一切人類文明附會給意識的東西都從意識中“排除”、“剝離”了出去，意識本身被最終了解為是純粹顯現(xiàn)著的“純思”的意

21、向性。薩特比胡塞爾更進一步，把原始的意識的存在理解為純粹空洞的意向，里面不僅“本來無一物”，而且也沒有類似物件般的自我實體，意識因而是沒有任何規(guī)定性，沒有本質(zhì)的存在，或者說，它就是“存在的缺乏”、“本質(zhì)的烏有”。從這個角度看，意識即是“虛無”，“虛無就是人的實在本身”。 然而，薩特認為，如果僅僅從意識本身的空無內(nèi)容、空無規(guī)定以及它不象自在存在那樣充實盈滿來把握意識的本性即“虛無”，那還是十分膚淺的理解。要緊的還在于解答：為什么它缺乏規(guī)定與固定的本質(zhì)？為什么它不象天地萬物那樣是充實的存在？解答這類問題的關(guān)鍵，在薩特看來，就是要深刻把握意識的根本特性——否定性。意識（人）之所以缺乏現(xiàn)成規(guī)定與本質(zhì)

22、，就因為它本身即是對任何現(xiàn)成規(guī)定與給定本質(zhì)的否定（虛無化）。意識（人）的虛無性源自意識的否定性。在薩特那里，“虛無”概念的根本涵義即是指意識的絕對否定性。虛無即否定，具體的虛無總是在否定中表現(xiàn)出來。如果不是通過對任何方向上的給定物的牽引、滲透而保持不斷否定，那么“虛無”作為一種“存在”就不能成為真正虛無的存在：只要有哪怕一點兒給定物滲透進來，“無”就不能保持真正的“無”而淪為“有”（某種東西），因而“無”只能從絕對否定性來理解，虛無（“無”）即對一切存在（“有”）的徹底否定。意識或自為就是這樣一種否定的存在從而也就是虛無的存在嗎？為此，薩特作了系統(tǒng)煩瑣的論證［（８）］，這里僅略說其大致思路。

23、 他指出，意識的根本特性就是否定性：“任何意識都是被其否定性所定義。［（９）］意識的基本結(jié)構(gòu)包括對存在的意識與對自我（自身）的意識兩大部分，而按薩特的說法，“對……的意識，如同是對……的內(nèi)在否定”。［（１０）］對存在的意識意味著對存在的否定，“自為不是別的，只不過是自在的純粹虛無化”。［（１１）］對自身的意識亦即自我意識則是自我的虛無化，即對自身既定存在的否定與超越。也就是說，自為永遠“不是其所是，是其所不是”，薩特認為這個“公式”最好地表達了自我意識或人本身存在的特點：我本身不是我已經(jīng)是的（曾在），同時又是我現(xiàn)在所不是的（將在），我永遠把握不住自我是什么，因為它們之間隔著虛無（“不是”），也

24、就是說，自為永遠處在自我否定與自我超越中。總之，意識（自為、人）本身就是對外界存在、自我已有定在的雙重否定，它總是以對來自它身內(nèi)與身外的任何給定的存在的否定、超越來表明自己特有的固有的“在”，從而顯明自己乃是—真正虛無的存在。 薩特大談虛無、否定，實際上是試圖為人的自由作哲學(xué)論證，他的虛無本體論的終極目的就是要論證無論在什么處境下人都是絕對自由的。薩特指出，說人是虛無同說人就是自由，這“完全是一回事”。［（１２）］一方面，人的虛無意味著人是自由的，當(dāng)我們說自為是對自身的不斷否定或超越時，意即人永遠憑藉其虛無化的能力超越當(dāng)下已是的存在；當(dāng)我們說自為是通過自在的虛無化而自我誕生時，意即人正是通過

25、對自在的否定從而擺脫了實在世界因果關(guān)系的束縛，從萬物中“掙脫”出來成為一獨特的存在（此在）。薩特說，在這兩種情形下所表明的都是：人是永遠在造就自身的自由存在，“人是自由的，人命定是自由的”。［（１３）］另一方面，自由亦即虛無，“自由不是一個存在，它就是人的存在，也就是人的存在的虛無”?！白杂删褪窃谌说膬?nèi)心中存在的、逼迫人去自我造就的虛無”。虛無即否定，而自由的根本含義也就是“對存在著的一切加以充分的否定”，或者說是人面對一切身內(nèi)外的“自在”（存在）“不可遏制地說聲‘不’的巨大力量”。薩特的虛無本體論也就是自由本體論。 以上是薩特對其本體論核心思想——人是虛無而自由的存在——的闡發(fā)與論證。顯然

26、，以“虛無”為最高概念，以否定為中心環(huán)節(jié)來說明人的存在的本質(zhì)特點，特別是以意識的虛無理論為基礎(chǔ)給自由、自由選擇作系統(tǒng)論證，這是海德格爾生存本體論所沒有的。然而，薩特的“人是虛無而自由的存在”的思想的提出，也遠非全系他本人的獨創(chuàng)，它仍然是深入繼承、思考與改造海德格爾關(guān)于此在生存的本質(zhì)的有關(guān)思想的理論產(chǎn)物。 ２．對海德格爾生存本質(zhì)論的批評與再思考 海德格爾在《存在與時間》中以“此在的本質(zhì)在于它的存在”為基礎(chǔ)命題，以“煩——時間性”為中心環(huán)節(jié)，全面闡發(fā)了他對人的存在或生存的本質(zhì)的看法，薩特的虛無生存論的提出首先即是深入“再思考”海德格爾這些看法并加以理論“再創(chuàng)造”的結(jié)果。 海德格爾“此在的本質(zhì)

27、在于它的存在”命題，表達了人沒有現(xiàn)成的固定的本質(zhì)、人“是什么”（本質(zhì)）決定于它怎樣去存在、“可能性永遠高于現(xiàn)實性”的重要思想。薩特充分肯定海德格爾的這些思想，他在把這個命題轉(zhuǎn)換為“人的存在先于人的本質(zhì)”這個著名“警句”并作通俗解釋的同時，又從理論上進一步追問：人這種存在為什么沒有固定的本質(zhì)？為什么它永遠是個可能的、“意義始終未定的存在”？薩特認為，海德格爾沒有很好地解決這些問題。而要解決這些問題就有待引入虛無理論亦即從根本上把人看作是“否定性的實在”的學(xué)說——何以沒有固定的本質(zhì)，因為它原本“空無所有”、原本即是對一切凝固本質(zhì)的否定；何以“人是可能的存在”，原因也可歸為人原本是“虛無”，虛無意味

28、著沒有任何束縛，亦即意味著一切皆是可能的。 薩特把虛無確立為自己全部本體論思考的核心，還源于對海德格爾“煩——時間性”思路的批評與再思考。海德格爾認為此在的本質(zhì)在于它的去存在即生存，而此在生存“在本質(zhì)上就是煩”，［（１４）］煩是海德格爾對人的生存本質(zhì)的具體規(guī)定。煩又是如何發(fā)生的？“根子”就在作為此在整體結(jié)構(gòu)的“時間性”中?！皶r間性是煩的本體論意義”。［（１５）］時間性才真正揭示出“人生在世”的最后真相：此在（人）根本而言是它的“能在”（可能性），但卻不得已被拋入到一個世界中（曾在），并且當(dāng)下總是已經(jīng)在一個世界之中（現(xiàn)在、沉淪），人生之所以不勝其煩，根源蓋在于人生是有時限的（必有一死），人必須

29、搶在時間的前面（領(lǐng)先于自身），抓緊時間活，超越成為過去的事實，超越沉淪于現(xiàn)在的現(xiàn)實，把自己謀劃到自己最本真的“能在”（可能性）那兒去，即向著未來超越。此在的存在本質(zhì)而言就是：它是個可能的、超越的存在。 薩特對上述思路非常熟悉，他基本贊成海德格爾說人是可能的存在、超越的存在的思想，人的實在的確就是其固有的可能性，就是不斷超出自身之外，在世界之中來謀劃成為自己的超越性。人據(jù)其固有可能性而“在世”的自我謀劃，薩特認為，這就是海德格爾“植根于時間性中的煩”的根本含義，即海德格爾所說的此在的最本真的存在（本質(zhì)）。海德格爾的這些思想本無可厚非，但深入地看依然可提出兩大疑問：既然超越性是人的實在的原始結(jié)構(gòu)

30、、根本特性，那么超越之所以可能的根據(jù)又在哪里呢？既然人本質(zhì)而言就是按自身固有的可能性“在世地自我謀劃”，那么使可能性開啟出來從而使得本真的謀劃不斷開展出來的根本源泉與動力又是什么呢？薩特認為，在這兩種情況下，都必須首先把人的實在本身就是“虛無”、是一種“能動的否定性”這些論點作為理論前提。正因為人是自身存在的“空無”或者說是“自在的自身”的“欠缺”，故而它才“必然引向自身之外”，向世界超越，以求“充實”、“填滿”、“實存”，人的虛無性因此才是人最原始的本性，它構(gòu)成為超越性的根源。據(jù)此，薩特尖銳批評海德格爾，說他雖然大談超越性，但因不了解超越性的根源，因而其“超越性實是個自欺的概念。”［（１６）

31、］此外，關(guān)于“可能性”，薩特認為，它與虛無是同一層次的概念，虛無即“存在的欠缺”，而“可能也就是自為為成為自己而欠缺的東西”，［（１７）］說超越源于虛無，也就是說源于可能，“超越就是人向著自身所欠缺的東西即可能的超越”。［（１８）］最后，薩特認為，自為向著可能而進行的超越過程，實質(zhì)而言還是個不斷否定的過程。可能即虛無，超越為的是填補虛無，也即實現(xiàn)可能，然而，人原本是“空”、“缺”，無論怎樣填補、“擁有”，他畢竟還是“空”、“虛”，即對他來說還有其他可能性要去實現(xiàn)，因此，人總是不滿足于已經(jīng)是的存在，或者說它總是對自己已經(jīng)是的“定在”的否定，正是否定使人永處超越的過程中，人才可規(guī)定為是“超越的存在

32、”，也正是否定使人固有的可能性得以源源不斷開啟出來，“人”才能象海德格爾定義的那樣始終是個“能在”（可能性）。 因此，超越性、可能性如果不從否定性方面加以詮釋，那就是完全不可理喻的。然而，薩特指出，“海德格爾哲學(xué)的特點正是使用全部掩蓋著暗含的否定的肯定術(shù)語來描述此在。諸如此在是在‘自我之外，在世界之中’，它是‘一個遙遠的存在’，它是‘煩’，它是‘它自己的可能性’等等”。［（１９）］換言之，在薩特看來海德格爾的“致命弱點”除了“隱瞞”此在的意識性外，另一個即是“隱瞞”或沒有揭示出人的實在固有的否定性，也就是沒有把此在（人）的本質(zhì)特點了解為是它的虛無性、否定性。實際上，當(dāng)海德格爾把此在的存在或生

33、存的本質(zhì)了解為是“植根于時間性中的煩”，亦即了解為人依其固有可能性而進行自我謀劃時，這在薩特看來，還不是對生存本質(zhì)的根本描述，應(yīng)當(dāng)深入一步把人的存在或生存過程看作是個否定的過程，也就是，它實質(zhì)上是個本為“空”、“無”的人填補“虛無”以求“滿實”的過程，是“虛無”獲得（“借得”）存在同時存在又化為虛無的過程，也就是“不是其所是，是其所不是”的存在謀劃成為“是其所是”的過程，簡言之，是虛無而自由的生存。這樣，海德格爾以“煩——時間性”為描述中心的此在生存本體論進而被“發(fā)展”為虛無生存本體論。 ３．理論過渡的潛在樞紐 如果指責(zé)海德格爾根本未論及人的實在的虛無本質(zhì)，說他一點也不懂只有直面虛無，才知

34、道一切皆屬可能因而才知道人的存在原本就是自由的、超越的，這也不切合實際。實際上，在《存在與時間》的部分章節(jié)特別是在《形而上學(xué)是什么》一文中，海德格爾深刻地觸及到這些道理，他甚至把此在的存在就規(guī)定為“嵌入‘無’中的境界”，從而深化了他以“煩—時間性”為中心的此在生存本質(zhì)論的理論思路。但海德格爾并沒有使虛無成為自己理論體系的核心，更沒有提供系統(tǒng)明晰的理論確證，他談“虛無”談得是如此虛無縹緲，以致讓人簡直摸不著頭腦。但海德格爾畢竟談了，我們可以把海德格爾在《形而上學(xué)是什么》中對“虛無”的思考看作是從海德格爾此在生存本體論向薩特虛無生存本體論過渡的關(guān)鍵一環(huán)。 在《形而上學(xué)是什么》一文中，海德格爾曾對

35、“無”作過重要的形而上學(xué)思考，他不僅指出傳統(tǒng)形而上學(xué)向來孜孜以求的那個“存在之存在”原本就是“無”，而且認為，傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要缺點恰恰就是未去深究這個“無”，過問這個“無”，甚至“白白犧牲掉了這個‘無’”。在一定意義上，傳統(tǒng)形而上學(xué)對“在的遺忘”也即是對“無”的遺忘，因為，此在（人）只有嵌入到由畏所啟示出來的“無”（空空如也）的源始境界中（“畏啟示著無”），“在者的真相才會大白”［（２０）］，因此，不談“無”，從一開始我們也就不能談“有”（存在），正是由于有“無”的反襯，一切不是“無”的東西（存在者）才顯示出是這是那，即顯為一種“是什么”（本質(zhì)，存在者的存在）。如今，我們以此在為“根”，實即

36、以“無”為“根”，此在或人的存在就是“嵌入‘無’中的境界”［（２１）］，正是通過這個作為此在之在的“無”，存在本身也遮蔽盡“去”，變得敞開澄明起來，一句話，要克服傳統(tǒng)形而上學(xué)對“在的遺忘”，關(guān)鍵就是要去深究此在在畏中體驗到的“無”的境界。這就是海德格爾著名的“有”、“無”之辯。 “無”不僅是洞悉存在意義的關(guān)鍵，而且，“沒有‘無’所啟示出來的原始境界，就沒有自我的存在，就沒有自由?！保郏ǎ玻玻菀簿褪钦f正是通過“無”才啟示出我之為我的可能性及“掌握自身”所必須的自由：“原來我們所曾為之畏者，竟一無所有”，而既然一無所有，那又何畏之有！本沒有什么可畏的，也就是說一切皆允許、一切皆可能，亦即人是絕

37、對自由的。自由就是“解脫自身而入無”，“也就是說，擺脫人人都有而且慣于暗中皈依的偶像?！保郏ǎ玻常萁^對的自由就是置身于無中，直面虛無。 薩特的虛無（自由）生存本體論極大地得益于海德格爾上述神秘思想的啟示，是海德格爾“有”、“無”之辯及其固有的虛無—自由生存本體論的深入展開與理論“揚棄”。他一方面肯定海德格爾使人直接體驗到人的存在本身的最深處——“無”，肯定他把“無”看作是存在顯現(xiàn)出來的關(guān)鍵這一思路，另一方面也指出，由于海德格爾“缺乏意識這個‘度’，”因而他不僅未能深入具體地談?wù)撊说奶摕o，更沒有對人何以是虛無而自由的存在提供詳盡的理論證明，留給我們的僅僅是一堆對“無”的神秘體驗，且這種體驗到

38、的“無”實際上最終成了與人的存在及其世界無關(guān)的東西，成了某種縹緲無據(jù)、“懸浮于存在之上”、“漂浮于世界之外的”東西。而問題的關(guān)鍵恰在于，“無”嚴格來說只能是人的現(xiàn)象，“無”源自人的實在本身，為人的意識所獨具。也就是說只有立足于意識我們才能深入具體地來談“無”，并由此論證人是個虛無而自由的存在，而詳細提供這種論證，這即是薩特本體論的中心課題。這是海德格爾未能完成也覺得無法完成的“難題”。 海德格爾也知道，光憑畏的體驗來闡明人是虛無而自由的存在，是沒有說服力的，需要提供一般的理論論證，但他感覺到這種論證難乎其難。如下一段海德格爾自我詰難的文字對我們理解從海德格爾到薩特思想的過渡意義重大，可謂是個

39、“樞紐”： “但是現(xiàn)在終于不能不來談?wù)勔环N按下太久未及談到的思想了。如果此在只能在將自身嵌入‘無’中的情況下才能和存在者打交道，也就是才能生存，如果‘無’原來只是在畏中才被啟示出來，那么我們豈不是必須經(jīng)常飄浮在此畏中，然后才能生存嗎？但是我們自己豈不是已經(jīng)承認此種原始的畏是罕見的嗎？可是首先須指出，我們大家卻都生存著而且都在和非我們自身的存在者及我們自身的存在者打交道——而并沒有此畏。那么這種畏豈不是一種任意的捏造，與畏相關(guān)的無豈不是一種夸張嗎？”［（２４）］ 海德格爾這段話說的是，只有立足虛無，我們才能生存，然而我們并沒有時時處在由畏啟出的虛無中卻也生存著，這里有“矛盾”，也就是說，對人

40、的虛無生存本質(zhì)的論證成了個“問題”。海德格爾給出的最后答復(fù)是：認為自己不在畏中從而“覺悟”不到自己是虛無的存在的人，這都是些庸庸碌碌之輩，只有哪些受到畏的情緒的震動從而“直面虛無”的“大勇者”才能真正體會出萬物及自身存在的本真的意義，因而才是真正的人，或者說才真正存在著。 顯然，這里對人何以是虛無而自由的存在的證明仍然是缺如的，虛無生存只是“大勇者”的特質(zhì)，而非人之為人共同具有的實質(zhì)。薩特的虛無生存本體論的提出正是解決海德格爾未解決問題的一種理論嘗試，他所致力的就是求助于意識理論提供出一般性的理論證明。這就是薩特虛無生存本體論誕生的“秘密”。概括起來說，它的提出與確立主要可歸結(jié)為兩大改造步驟

41、，一是Dasein為“根”被改造為直接以意識的存在為“根”，二是意識的存在（自為、人）又進一步被確證為虛無而自由的存在，此在生存本體論由此被“發(fā)展”為虛無（自由）生存本體論。 三、理論改造的意義評議 關(guān)于薩特改造海德格爾思想的理論意義及社會意義，可歸納為如下三個方面。 首先，薩特的理論改造有助于我們了解海德格爾思想的真象。薩特是沿著海德格爾的思路走過來的，他對海德格爾思想諸如此在論、“煩—時間性”論述、虛無理論等的分析批評均有助于我們理解海德格爾的思想真象。尤值一提的是他對此在論真象的揭示，薩特指出此在原本是個意識的存在，海德格爾以此在取代意識并沒有使他“超脫唯心主義”等，可謂擊中了此在

42、論的實質(zhì)與要害。因為從我們的觀點看，此在說的無非也是一種非理性的自我意識的存在。德里達及當(dāng)代其他評論家也一再指出，“盡管海德格爾從此在開始有避免把意識作為哲學(xué)研究中心論題的意愿，但是既然我們自身是我們知道此在的最清楚的情形，那么對此在的研究就常常類似于對人的意識的考察”。［（２５）］德里達等人還指出，盡管海德格爾以此在為其開端，其目的是試圖摧毀近世以來的自我占先的思想，故而他強調(diào)此在與世界不可分，“我”即“世界”，但實際結(jié)果仍然是突出地給自我在場以優(yōu)先權(quán)。總之，此在原本是個主觀性、自我性很強的概念，但海德格爾自己則認為薩特“誤解”了他的思想，認為自己的思想不能與薩特式的從主觀意識出發(fā)的存在主義

43、混為一談，他自己不是這樣的“存在主義者”。但正如西方學(xué)者J.P.費爾指出的那樣，“如果這是誤解，那也決不是薩特一人”［（２６）］。實際上，薩特不過是最早公開海德格爾“此在”真象的人之一。 但是，我們也不能否認海德格爾與薩特思想體系之間存在著巨大差異。這就是海德格爾在《存在與時間》中始終強調(diào)他通過對此在生存狀態(tài)的分析來揭示的存在的意義，這一步工作總的來說是為闡述一般存在本身的意義問題作理論準(zhǔn)備的，因而他稱其生存本體論為“基本本體論”，而薩特則完全取消了一般存在意義問題的追問，據(jù)此海德格爾認為薩特又嚴重“誤解”了他的思想，本體論完全淪為一種“生存主義”（存在主義）。的確，薩特只繼承了海德格爾《存

44、在與時間》中“存在”就是“此在之在”的思路（海德格爾問的是存在，答的則是此在之在），而根本上放棄了海德格爾對存在本身的“超越之問”，這是兩者很大的不同。但這也不能說成是“誤解”，而是有意識地拋棄的結(jié)果，而有所繼承、有所拋棄這本是改造的應(yīng)有之義。薩特不是不知道海德格爾始終關(guān)心一般存在的意義問題，但在他看來，“關(guān)心存在本身，這是德國哲學(xué)家的傳統(tǒng)”［（２７）］，而在他這樣的法國人那里，則一切只有在人的范圍內(nèi)才有意義，他甚至批評海德格爾懸設(shè)一個存在本身作為“終報關(guān)懷”，“這是搞神秘主義”［（２８）］。因此，正如他用意識（自為）取代此在概念一樣，他用自在存在這個十分具體的“存在”概念取代了海德格爾的“存

45、在本身”，并由這種自為（意識本身、“無”）與自在（存在、“有”）的區(qū)分來構(gòu)建起一個新的本體論體系?？傊?，透過薩特的分析批評及其新體系提出的來龍去脈，我們可更加了解海德格爾固有的思想傾向。 其次，薩特的改造還在很多方面“發(fā)展”了海德格爾的思想。經(jīng)過上文分析可知，薩特對海德格爾思想的改造是以徹底貫徹人類中心論（意識中心論）或主觀性原則（主體性原則）并把它引向絕對自由論為總體特征的，由此，他將海德格爾以追問超越性的存在本身為根本目標(biāo)的“基本本體論”“推進”、“發(fā)展”為“主觀性”色彩極濃的自為生存本體論，尤其是他將這個作為本體之“本”的自為亦即人的實在本身追根究底地、詳盡地規(guī)定與確證為是一種虛無而自

46、由的存在，這是薩特對海德格爾的最大“發(fā)展”。同時，圍繞著“人是虛無而自由的存在”這一基本主題的闡發(fā)與論證，薩特以后來者特有的優(yōu)勢兼收并蓄、重組刷新了海德格爾此在生存本體論的許多思想，在很多局部或細節(jié)問題上也呈現(xiàn)出不少深化、創(chuàng)新與“發(fā)展”的傾向。 此外，關(guān)于發(fā)展問題，在不少人的印象中，薩特的理論水平似乎不及海德格爾高，甚至認為有所“倒退”。這種議論主要來自于對二者在克服傳統(tǒng)哲學(xué)固有的主客分立、心物分離的思維模式方面孰優(yōu)孰劣、水平高低的比較。筆者認為，是否倒退需作具體分析。的確，薩特雖從意識出發(fā)，但他通過意向性原理強調(diào)意識與物、自為與自在原則上是不可分的，因而他聲稱自己克服了“麻煩的二元論”。然

47、而他在強調(diào)自為與自在不可分的同時又強調(diào)二者又各有自己獨立的存在，因而可以說回復(fù)到了一種新的“二元論”。而海德格爾在克服心物分立的思維模式方面則一直給人的徹底的印象，他之極端強調(diào)主客的原始統(tǒng)一、“人”“世”原不可分在現(xiàn)代哲學(xué)中是出了名的。但是無論如何，至少有一點我們覺得薩特比海德格爾可取、“進步”，這就是薩特受黑格爾“否定的辯證法”影響至深，在談及主客統(tǒng)一、自為與自在的統(tǒng)一時，他始終強調(diào)這是一種以自為的否定為中介的對立的統(tǒng)一，亦即強調(diào)生存過程的否定性、沖突性，這種思想較之于海德格爾一味追溯一個主客不分的“本源狀態(tài)”，把它們的分立看作是“不真實的”、“非本源性的”，甚至連“否定”術(shù)語都不愿用的傾向

48、，有“辯證的”因素。雖然這種辯證的因素并非真正意義上的辯證法，但畢竟比海德格爾有所“進步”。不能把薩特的改造簡單看作是理論“倒退”。 最后就現(xiàn)實的社會意義而言，薩特的改造促進了海德格爾原有思想向社會的擴散，且他改造得出的新的生存本體論較之海德格爾原有的更有現(xiàn)實感、社會影響更大，這點似無需多說?？梢哉f，薩特對海德格爾思想的改造一開始就自覺地帶著一種現(xiàn)實的倫理使命而來的，亦即試圖為這個“危機的時代”的人們確證起一種以絕對自由為核心的倫理價值觀，這實際上是薩特虛無生存本體論的終極目的，而他大談虛無，所折射的也無非是西方社會因“上帝之死”而在人的心靈深處留下的價值“虛空”。 注釋： （１）參閱杜

49、小真：《一個絕望者的希望——薩特引論》，上海人民出版社，１９８４年版，第５９頁。 （２）（３）（６）（７）（９）（１０）（１１）（１６）（１７）（１８）（１９）薩特：《存在與虛無》，三聯(lián)書店，１９８７年中文版，第３２６、１２８、３３２、１２０、３９３、１７５、７８６、３３１、１５０、１３２、４８頁。 （４）（５）（１２）（１３）薩特：《存在與虛無》，紐約“哲學(xué)文庫”英譯本，第７４、７４、４３９、４４１頁。 （８）欲明其詳，請參閱拙作《薩特的虛無—生存本體論》，見戴文麟主編《現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)研究》，浙江人民出版社，１９９３年版，第３６１—４０７頁。 （１４）（１５）參閱海德格爾：《存在與時間》，第四十一節(jié)、第六十五節(jié)。 （２０）海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，轉(zhuǎn)引自《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著選輯》，商務(wù)印書館，１９８２年版，第３５２頁。 （２１）（２２）（２３）同上書，第３５２、３７０、３７０頁。 （２４）海德格爾：《生存與存在》，英文版，第３７０—３７１頁。 （２５）參閱《國外社會科學(xué)》，１９９４年第３期，第３７頁。 （２６）（２７）（２８）J.P.費爾：《海德格爾與薩特》，紐約１９７９年英文版，第１６７、１８４、１６５頁。 （責(zé)任編輯　閻韜） 南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)人文社科版）095-105B6外國哲學(xué)與哲學(xué)史 袁久宏1995