淺論禮樂(lè)制度與諸子百家學(xué)說(shuō)之關(guān)系.doc

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淺論禮樂(lè)制度與 諸子百家學(xué)說(shuō)之關(guān)系 學(xué)生：聶 鑫 學(xué)號(hào): 20130668 學(xué)院：建管學(xué)院 班級(jí):財(cái)務(wù)管理02 班 授課教師：孫 青 授課時(shí)間:2014年4月-6月 摘要：禮樂(lè)作為從西周就開(kāi)始實(shí)行的政治、文化制度，被后人不斷的研究，而諸子百家的學(xué)說(shuō)也大多與禮樂(lè)有關(guān)系。就在這樣的不斷重鑄中，禮樂(lè)被賦予了許多新的內(nèi)涵 關(guān)鍵詞：禮樂(lè)，諸子百家，治國(guó)為人 一、禮樂(lè)溯源 禮樂(lè)制度起源于西周時(shí)期，相傳為周公所創(chuàng)建。它和封建制度、宗法制度一起，構(gòu)成整個(gè)中國(guó)古代的社會(huì)制度，對(duì)后世的政治、文化、藝術(shù)和思想影響巨大。 禮樂(lè)制度分禮和樂(lè)兩個(gè)部分。禮的部分主要對(duì)人的身份進(jìn)行劃分和社會(huì)規(guī)范，最終形成等級(jí)制度。樂(lè)的部分主要是基于禮的等級(jí)制度，運(yùn)用音樂(lè)進(jìn)行緩解社會(huì)矛盾。 然而，禮樂(lè)并不僅僅是用禮儀、音樂(lè)來(lái)教化人民的手段，也是一種蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念的制度。這一點(diǎn)，在諸子百家的學(xué)說(shuō)里都有體現(xiàn)。 二、儒家與禮樂(lè) 毫無(wú)疑問(wèn)，儒家是與禮樂(lè)聯(lián)系最深的學(xué)派，甚至可以說(shuō)禮樂(lè)制度是儒家學(xué)說(shuō)的立身之本。例如：《論語(yǔ)》中的《鄉(xiāng)黨篇第十》里就有很多關(guān)于君子在言行、穿著、工作、進(jìn)食方面守禮的描寫(xiě)。而且儒家創(chuàng)始人孔子對(duì)禮樂(lè)制度的闡述、解釋和感想也非常之多。 孔子并不徒重禮樂(lè)的外在形式，而是注重禮樂(lè)的內(nèi)在精神。他說(shuō)：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)八佾》），分明是將禮和樂(lè)的精神歸結(jié)為“仁”。“仁”就是仁愛(ài)之心，為君者要行仁德之政，為民者要有親孝之情，這是孔子一生所推崇的社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)，也是他要通過(guò)人的道德的內(nèi)省來(lái)達(dá)到社會(huì)和諧的理想。他把這種社會(huì)倫理（“仁”）與意識(shí)形態(tài)的社會(huì)實(shí)踐（禮樂(lè)）合二為一，把以“仁”為核心的禮樂(lè)精神引向人的內(nèi)心世界，用它來(lái)“內(nèi)以建立個(gè)人的崇高的人格，外以圖謀社會(huì)的普及的幸福?！?注7)這樣，就把一種本來(lái)沒(méi)有多少道理可講的禮樂(lè)制度合情化、合理化，使禮樂(lè)在倫理價(jià)值和道德規(guī)范的支持下獲得了普遍的社會(huì)意義，從而也就把原來(lái)是外在的強(qiáng)制性的規(guī)范，改變而為主動(dòng)性的內(nèi)在的欲求。 然而，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，人與人之間、國(guó)與國(guó)之間就如野獸撕咬一樣互相征伐，所以孟子的“禮樂(lè)觀”又有不同。在孟子看來(lái)，禮是人禽分際的規(guī)范性標(biāo)志，從而使“禮”有了人性這個(gè)終極性的價(jià)值本源。孟子云：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！保ā峨墓稀罚┟献訌?qiáng)調(diào)的“教”，指的是禮樂(lè)文化，教的內(nèi)容是人倫關(guān)系。除了“人性”這個(gè)原點(diǎn)之外，孟子還進(jìn)一步將“禮”內(nèi)化為一種心理感受，進(jìn)而升華為一種道德的自覺(jué)意識(shí)。孟子認(rèn)為，人之所以為人，人高于動(dòng)物的地方在于禮樂(lè)道德規(guī)范背后的心理差別。孟子云：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）當(dāng)然，單純的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心還只是人與動(dòng)物的差別之一，還不是本源性的，因?yàn)閯?dòng)物也有愛(ài)幼、親子、同類(lèi)相助等自然本性?？墒侨丝梢噪S著成長(zhǎng)具有一種帶有主觀能動(dòng)性的道德自覺(jué)，而人所具有的這種道德自覺(jué)，并不是為了刻意地用這些可以顯現(xiàn)自然本性的條條框框來(lái)限制自己，而是為了把自己從動(dòng)物界的限制中解放出來(lái)，或者說(shuō)，通過(guò)“禮”而獲得解放。 孟子論“樂(lè)”的言論亦不少，體現(xiàn)著他“與民同樂(lè)”、“樂(lè)與民通”的禮樂(lè)思想。這點(diǎn)可從《孟子梁惠王》中透出：一是肯定“今之樂(lè)猶古之樂(lè)也”；二是指出“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”不如“與人樂(lè)樂(lè)”、“與少樂(lè)樂(lè)”不如“與眾樂(lè)樂(lè)”；三是用百姓對(duì)待“王鼓樂(lè)”與“王田獵”的兩種截然不同的態(tài)度來(lái)“為王語(yǔ)樂(lè)”，得出“此無(wú)他，與民同樂(lè)也！今王與百姓同樂(lè)，則王矣”的結(jié)論?！睹献恿夯萃酢敷w現(xiàn)了孟子“與民同樂(lè)”的思想，也是其民本思想的集中體現(xiàn)，更彰顯了孟子“與百姓同樂(lè)，則王矣”的政治理念，即如何用樂(lè)舞溝通王與民的關(guān)系以收買(mǎi)人心。從這些論述之中，至少可以透出孟子的“樂(lè)”有兩層含義：一是與“今之樂(lè)”、“古之樂(lè)”相對(duì)應(yīng)的“樂(lè)”（音樂(lè)），二是與“樂(lè)以天下”、“憂(yōu)以天下”相對(duì)應(yīng)的“樂(lè)”（快樂(lè)與愉悅）。不管是從何種意義來(lái)說(shuō)，“樂(lè)”都是“王天下”的手段與媒介。因此，孟子所重視的是禮樂(lè)文化的社會(huì)教化功能及對(duì)道德情感的陶冶塑造功能。 總而言之，“禮之用，和為貴”，高度概括了儒家“禮樂(lè)文化”的根本精神。根據(jù)這一“貴和”的道德價(jià)值取向，儒家主張當(dāng)個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)之間發(fā)生矛盾與沖突時(shí)，應(yīng)采取寬容、謙讓的態(tài)度，這樣不但有利于建立和諧的人際關(guān)系和良好的社會(huì)秩序，也有助于使整個(gè)社會(huì)形成強(qiáng)大的凝聚力。 三、道家與禮樂(lè) 道家的核心思想里本沒(méi)有禮樂(lè)，他們的禮樂(lè)文化是在批判儒家的“禮樂(lè)”時(shí)逐漸建立起來(lái)的。道家認(rèn)為儒家在實(shí)行禮樂(lè)教化的過(guò)程中，以仁義禮法為核心的禮樂(lè)文化漸漸產(chǎn)生了異化。禮樂(lè)文化的異化最突出的表現(xiàn)是，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”。（《莊子胠篋》）人們往往利用仁義禮法，把利己謀私爭(zhēng)權(quán)奪利的行為都裝點(diǎn)的與仁義禮法規(guī)范相一致；人們常常自覺(jué)或不自覺(jué)地弄虛作假，以掩蓋自己的思想，裝飾自己的行為來(lái)符合“禮”的要求，仁義禮法變成了一種工具和幌子。這就是說(shuō)禮樂(lè)文化異化的要害是失真而偽。 　 道家正是看到了禮樂(lè)文化的這種異化，從而提出了“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利“的思想。這種對(duì)“圣、智、仁、義、巧、利”的棄絕，其實(shí)質(zhì)是“絕偽棄詐”，是對(duì)禮樂(lè)文化異化的超越。儒家要用禮樂(lè)文化來(lái)塑造精神文明，可儒家的教化理論無(wú)法克服禮樂(lè)文明的異化帶來(lái)的虛偽；不能挽救由此而導(dǎo)致得人的靈魂的失落；難以根除文明掩飾下的假文明。道家認(rèn)為他們正是在消解禮樂(lè)文化的異化，克服它的弱點(diǎn)上，顯示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本真”“自然”為本質(zhì)特征的，失去了“本真”“自然”，一切文明道德都不復(fù)存在。由于仁義道德禮法規(guī)范是一種人為的設(shè)制與倡導(dǎo)，它對(duì)人的個(gè)性和真性都帶有強(qiáng)制和束縛，對(duì)人的純樸本性也具有破壞性。仁義禮法在“雕琢”出人的文明理性的同時(shí)，也使人漸漸失去真性、個(gè)性和自然，使天下“失其常然”，“莫不奔命于仁義”。所以禮樂(lè)制度對(duì)于道家來(lái)說(shuō)只是個(gè)單純的批判對(duì)象，僅僅作為其理論的負(fù)面支撐點(diǎn)而已。 四、法家與禮樂(lè) 到荀子所在的戰(zhàn)國(guó)末期，純粹的禮樂(lè)制度早已消失，而禮樂(lè)制度賴(lài)以依身的君臣相敬、父子相依的“君君臣臣，父父子子”也早已不再。荀子看到的社會(huì)是一個(gè)充分體現(xiàn)出人性之惡的社會(huì)。所以他已經(jīng)和之前的儒家都不一樣，他徹底拋棄了以仁愛(ài)為基礎(chǔ)，以禮樂(lè)為手段的仁愛(ài)治國(guó)，而是轉(zhuǎn)投法制，其學(xué)說(shuō)也成為法家學(xué)說(shuō)的基石。 荀子理論對(duì)禮樂(lè)文化進(jìn)行了一種新的歸納。這就是在承認(rèn)色聲味是感官享樂(lè)的基礎(chǔ)上將之納入社會(huì)秩序的規(guī)范、管理、分配的政治制度之中，并在這一規(guī)范管理中賦予色聲味以新的社會(huì)意義?！岸Y、樂(lè)、文是享樂(lè)的，但享樂(lè)在被納入政治秩序時(shí)就賦予了政治意義，這一天下一統(tǒng)的政治由一位中央集權(quán)的帝王（新圣）來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，于是荀子設(shè)計(jì)了集最大最高最多的色聲味為一體的帝王之威：“夫?yàn)槿酥魃险?，不美不飾不足以一民也，不富不厚不足以禁暴用悍也。故必將撞大鐘，吹竽笙，彈琴瑟以塞耳；必將雕琢鏤刻黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，百味芬芳，以塞其口；然后使眾人皆知己所愿欲之舉在于是也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在于是也，故其罰威；則賢者可得而進(jìn)也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬(wàn)物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和。”（《富國(guó)》）這里，禮樂(lè)文化得到了一種政治學(xué)的重建，它不是建立在一種以宗教為核心的宗教、政治、美學(xué)一體化的儀式之中，而是建立在人性本能、理性計(jì)算、功利效率、社會(huì)秩序的整體之中。禮樂(lè)文化已經(jīng)不是溫情脈脈的遠(yuǎn)古的儀式舞樂(lè)，揖讓進(jìn)退，而成了中央集權(quán)的大一權(quán)王朝的一種政治秩序，以及這一政治秩序的美學(xué)表現(xiàn)。人的欲望與社會(huì)秩序以一種理性計(jì)算的秩序化的方式加以整理歸規(guī)訓(xùn)，以天下的帝王之威和社會(huì)的等級(jí)秩序這兩種美學(xué)符號(hào)呈現(xiàn)出來(lái)?？梢哉f(shuō)，500年的禮崩樂(lè)壞，在荀子這里得到了一種重組。以這一理論為基礎(chǔ)，配合以先秦的其他理論，形成了一種新型的政治學(xué)的朝廷美學(xué)體系。具體表現(xiàn)為：一，以朝廷為中心彰顯等級(jí)秩序的美學(xué)符號(hào)（建筑、服飾、旌旗、車(chē)馬、飲食、舞樂(lè)）體系；二，一種新型的帝王形象：結(jié)儒家仁心（王道），道家的計(jì)算（權(quán)術(shù)）和法家的威勢(shì) （霸道）為一體的帝王之威；三，與朝廷體系一致的士人形象。在春秋戰(zhàn)國(guó)產(chǎn)生了多種類(lèi)型的士人形象：孔子的文質(zhì)彬彬的君子，屈原的一心為國(guó)的忠臣，法家的照章辦事的循吏，孟子的執(zhí)道論政的士人，墨子的不平拔刀的俠士，莊子的逍遙超脫的真人……在這些形象里，君子，忠臣，循吏，構(gòu)成了朝廷美學(xué)體系士人形象。遠(yuǎn)古的禮樂(lè)文化已經(jīng)完全轉(zhuǎn)變成了一種天下秩序的朝廷美學(xué)。這時(shí)，禮樂(lè)文化之禮，成為朝廷的宗教儀式（天）和政治儀式（國(guó)）以及天下間的宗族的儀式（儀式），禮樂(lè)文化之樂(lè)，成為與上面的儀式相應(yīng)的儀式音樂(lè)和宮廷舞樂(lè)。禮樂(lè)文化之文，成為家國(guó)天下的等級(jí)符號(hào)。 而后來(lái)的韓非、商鞅、李斯也很好的繼承了這一點(diǎn)，并不是將禮樂(lè)完全拋棄，而是抽去其已不符合時(shí)代精神的外殼進(jìn)而賦予新的時(shí)代意義。 五、總結(jié) 現(xiàn)代的商業(yè)科技文明，由于太重視物質(zhì)利益，使人類(lèi)流傳幾千年的“禮樂(lè)精神文化”面臨被拋棄的危機(jī)。隨著人類(lèi)道德的下滑，“禮教”和“樂(lè)教”也逐漸衰退。由于市場(chǎng)化的“藝術(shù)的文化活動(dòng)”，缺乏它應(yīng)有的，深刻的宗教、道德的精神內(nèi)涵，只成為社會(huì)的裝飾，缺乏深刻的文化精神內(nèi)涵；失去了“真”和“善”，于是變成了一種“理想”。我們應(yīng)該做的，便是去尋找埋藏在祖先語(yǔ)錄、學(xué)說(shuō)里的智慧，去糙留精，為建設(shè)現(xiàn)代和諧社會(huì)添磚加瓦