淺論禮樂制度與諸子百家學(xué)說之關(guān)系.doc

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淺論禮樂制度與 諸子百家學(xué)說之關(guān)系 學(xué)生：聶 鑫 學(xué)號: 20130668 學(xué)院：建管學(xué)院 班級:財務(wù)管理02 班 授課教師：孫 青 授課時間:2014年4月-6月 摘要：禮樂作為從西周就開始實行的政治、文化制度，被后人不斷的研究，而諸子百家的學(xué)說也大多與禮樂有關(guān)系。就在這樣的不斷重鑄中，禮樂被賦予了許多新的內(nèi)涵 關(guān)鍵詞：禮樂，諸子百家，治國為人 一、禮樂溯源 禮樂制度起源于西周時期，相傳為周公所創(chuàng)建。它和封建制度、宗法制度一起，構(gòu)成整個中國古代的社會制度，對后世的政治、文化、藝術(shù)和思想影響巨大。 禮樂制度分禮和樂兩個部分。禮的部分主要對人的身份進(jìn)行劃分和社會規(guī)范，最終形成等級制度。樂的部分主要是基于禮的等級制度，運(yùn)用音樂進(jìn)行緩解社會矛盾。 然而，禮樂并不僅僅是用禮儀、音樂來教化人民的手段，也是一種蘊(yùn)含著中國傳統(tǒng)文化觀念的制度。這一點，在諸子百家的學(xué)說里都有體現(xiàn)。 二、儒家與禮樂 毫無疑問，儒家是與禮樂聯(lián)系最深的學(xué)派，甚至可以說禮樂制度是儒家學(xué)說的立身之本。例如：《論語》中的《鄉(xiāng)黨篇第十》里就有很多關(guān)于君子在言行、穿著、工作、進(jìn)食方面守禮的描寫。而且儒家創(chuàng)始人孔子對禮樂制度的闡述、解釋和感想也非常之多。 孔子并不徒重禮樂的外在形式，而是注重禮樂的內(nèi)在精神。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語八佾》），分明是將禮和樂的精神歸結(jié)為“仁”。“仁”就是仁愛之心，為君者要行仁德之政，為民者要有親孝之情，這是孔子一生所推崇的社會道德標(biāo)準(zhǔn)，也是他要通過人的道德的內(nèi)省來達(dá)到社會和諧的理想。他把這種社會倫理（“仁”）與意識形態(tài)的社會實踐（禮樂）合二為一，把以“仁”為核心的禮樂精神引向人的內(nèi)心世界，用它來“內(nèi)以建立個人的崇高的人格，外以圖謀社會的普及的幸福?！?注7)這樣，就把一種本來沒有多少道理可講的禮樂制度合情化、合理化，使禮樂在倫理價值和道德規(guī)范的支持下獲得了普遍的社會意義，從而也就把原來是外在的強(qiáng)制性的規(guī)范，改變而為主動性的內(nèi)在的欲求。 然而，在戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，人與人之間、國與國之間就如野獸撕咬一樣互相征伐，所以孟子的“禮樂觀”又有不同。在孟子看來，禮是人禽分際的規(guī)范性標(biāo)志，從而使“禮”有了人性這個終極性的價值本源。孟子云：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā峨墓稀罚┟献訌?qiáng)調(diào)的“教”，指的是禮樂文化，教的內(nèi)容是人倫關(guān)系。除了“人性”這個原點之外，孟子還進(jìn)一步將“禮”內(nèi)化為一種心理感受，進(jìn)而升華為一種道德的自覺意識。孟子認(rèn)為，人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規(guī)范背后的心理差別。孟子云：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）當(dāng)然，單純的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心還只是人與動物的差別之一，還不是本源性的，因為動物也有愛幼、親子、同類相助等自然本性。可是人可以隨著成長具有一種帶有主觀能動性的道德自覺，而人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用這些可以顯現(xiàn)自然本性的條條框框來限制自己，而是為了把自己從動物界的限制中解放出來，或者說，通過“禮”而獲得解放。 孟子論“樂”的言論亦不少，體現(xiàn)著他“與民同樂”、“樂與民通”的禮樂思想。這點可從《孟子梁惠王》中透出：一是肯定“今之樂猶古之樂也”；二是指出“獨樂樂”不如“與人樂樂”、“與少樂樂”不如“與眾樂樂”；三是用百姓對待“王鼓樂”與“王田獵”的兩種截然不同的態(tài)度來“為王語樂”，得出“此無他，與民同樂也！今王與百姓同樂，則王矣”的結(jié)論。《孟子梁惠王》體現(xiàn)了孟子“與民同樂”的思想，也是其民本思想的集中體現(xiàn)，更彰顯了孟子“與百姓同樂，則王矣”的政治理念，即如何用樂舞溝通王與民的關(guān)系以收買人心。從這些論述之中，至少可以透出孟子的“樂”有兩層含義：一是與“今之樂”、“古之樂”相對應(yīng)的“樂”（音樂），二是與“樂以天下”、“憂以天下”相對應(yīng)的“樂”（快樂與愉悅）。不管是從何種意義來說，“樂”都是“王天下”的手段與媒介。因此，孟子所重視的是禮樂文化的社會教化功能及對道德情感的陶冶塑造功能。 總而言之，“禮之用，和為貴”，高度概括了儒家“禮樂文化”的根本精神。根據(jù)這一“貴和”的道德價值取向，儒家主張當(dāng)個人與他人、個人與社會之間發(fā)生矛盾與沖突時，應(yīng)采取寬容、謙讓的態(tài)度，這樣不但有利于建立和諧的人際關(guān)系和良好的社會秩序，也有助于使整個社會形成強(qiáng)大的凝聚力。 三、道家與禮樂 道家的核心思想里本沒有禮樂，他們的禮樂文化是在批判儒家的“禮樂”時逐漸建立起來的。道家認(rèn)為儒家在實行禮樂教化的過程中，以仁義禮法為核心的禮樂文化漸漸產(chǎn)生了異化。禮樂文化的異化最突出的表現(xiàn)是，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”。（《莊子胠篋》）人們往往利用仁義禮法，把利己謀私爭權(quán)奪利的行為都裝點的與仁義禮法規(guī)范相一致；人們常常自覺或不自覺地弄虛作假，以掩蓋自己的思想，裝飾自己的行為來符合“禮”的要求，仁義禮法變成了一種工具和幌子。這就是說禮樂文化異化的要害是失真而偽。 　 道家正是看到了禮樂文化的這種異化，從而提出了“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利“的思想。這種對“圣、智、仁、義、巧、利”的棄絕，其實質(zhì)是“絕偽棄詐”，是對禮樂文化異化的超越。儒家要用禮樂文化來塑造精神文明，可儒家的教化理論無法克服禮樂文明的異化帶來的虛偽；不能挽救由此而導(dǎo)致得人的靈魂的失落；難以根除文明掩飾下的假文明。道家認(rèn)為他們正是在消解禮樂文化的異化，克服它的弱點上，顯示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本真”“自然”為本質(zhì)特征的，失去了“本真”“自然”，一切文明道德都不復(fù)存在。由于仁義道德禮法規(guī)范是一種人為的設(shè)制與倡導(dǎo)，它對人的個性和真性都帶有強(qiáng)制和束縛，對人的純樸本性也具有破壞性。仁義禮法在“雕琢”出人的文明理性的同時，也使人漸漸失去真性、個性和自然，使天下“失其常然”，“莫不奔命于仁義”。所以禮樂制度對于道家來說只是個單純的批判對象，僅僅作為其理論的負(fù)面支撐點而已。 四、法家與禮樂 到荀子所在的戰(zhàn)國末期，純粹的禮樂制度早已消失，而禮樂制度賴以依身的君臣相敬、父子相依的“君君臣臣，父父子子”也早已不再。荀子看到的社會是一個充分體現(xiàn)出人性之惡的社會。所以他已經(jīng)和之前的儒家都不一樣，他徹底拋棄了以仁愛為基礎(chǔ)，以禮樂為手段的仁愛治國，而是轉(zhuǎn)投法制，其學(xué)說也成為法家學(xué)說的基石。 荀子理論對禮樂文化進(jìn)行了一種新的歸納。這就是在承認(rèn)色聲味是感官享樂的基礎(chǔ)上將之納入社會秩序的規(guī)范、管理、分配的政治制度之中，并在這一規(guī)范管理中賦予色聲味以新的社會意義?！岸Y、樂、文是享樂的，但享樂在被納入政治秩序時就賦予了政治意義，這一天下一統(tǒng)的政治由一位中央集權(quán)的帝王（新圣）來領(lǐng)導(dǎo)，于是荀子設(shè)計了集最大最高最多的色聲味為一體的帝王之威：“夫為人主上者，不美不飾不足以一民也，不富不厚不足以禁暴用悍也。故必將撞大鐘，吹竽笙，彈琴瑟以塞耳；必將雕琢鏤刻黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，百味芬芳，以塞其口；然后使眾人皆知己所愿欲之舉在于是也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在于是也，故其罰威；則賢者可得而進(jìn)也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和?！保ā陡粐罚┻@里，禮樂文化得到了一種政治學(xué)的重建，它不是建立在一種以宗教為核心的宗教、政治、美學(xué)一體化的儀式之中，而是建立在人性本能、理性計算、功利效率、社會秩序的整體之中。禮樂文化已經(jīng)不是溫情脈脈的遠(yuǎn)古的儀式舞樂，揖讓進(jìn)退，而成了中央集權(quán)的大一權(quán)王朝的一種政治秩序，以及這一政治秩序的美學(xué)表現(xiàn)。人的欲望與社會秩序以一種理性計算的秩序化的方式加以整理歸規(guī)訓(xùn)，以天下的帝王之威和社會的等級秩序這兩種美學(xué)符號呈現(xiàn)出來?？梢哉f，500年的禮崩樂壞，在荀子這里得到了一種重組。以這一理論為基礎(chǔ)，配合以先秦的其他理論，形成了一種新型的政治學(xué)的朝廷美學(xué)體系。具體表現(xiàn)為：一，以朝廷為中心彰顯等級秩序的美學(xué)符號（建筑、服飾、旌旗、車馬、飲食、舞樂）體系；二，一種新型的帝王形象：結(jié)儒家仁心（王道），道家的計算（權(quán)術(shù)）和法家的威勢 （霸道）為一體的帝王之威；三，與朝廷體系一致的士人形象。在春秋戰(zhàn)國產(chǎn)生了多種類型的士人形象：孔子的文質(zhì)彬彬的君子，屈原的一心為國的忠臣，法家的照章辦事的循吏，孟子的執(zhí)道論政的士人，墨子的不平拔刀的俠士，莊子的逍遙超脫的真人……在這些形象里，君子，忠臣，循吏，構(gòu)成了朝廷美學(xué)體系士人形象。遠(yuǎn)古的禮樂文化已經(jīng)完全轉(zhuǎn)變成了一種天下秩序的朝廷美學(xué)。這時，禮樂文化之禮，成為朝廷的宗教儀式（天）和政治儀式（國）以及天下間的宗族的儀式（儀式），禮樂文化之樂，成為與上面的儀式相應(yīng)的儀式音樂和宮廷舞樂。禮樂文化之文，成為家國天下的等級符號。 而后來的韓非、商鞅、李斯也很好的繼承了這一點，并不是將禮樂完全拋棄，而是抽去其已不符合時代精神的外殼進(jìn)而賦予新的時代意義。 五、總結(jié) 現(xiàn)代的商業(yè)科技文明，由于太重視物質(zhì)利益，使人類流傳幾千年的“禮樂精神文化”面臨被拋棄的危機(jī)。隨著人類道德的下滑，“禮教”和“樂教”也逐漸衰退。由于市場化的“藝術(shù)的文化活動”，缺乏它應(yīng)有的，深刻的宗教、道德的精神內(nèi)涵，只成為社會的裝飾，缺乏深刻的文化精神內(nèi)涵；失去了“真”和“善”，于是變成了一種“理想”。我們應(yīng)該做的，便是去尋找埋藏在祖先語錄、學(xué)說里的智慧，去糙留精，為建設(shè)現(xiàn)代和諧社會添磚加瓦